Ronald Perlwitz, ”Arabismul și poezia germană: Adonis sau națiunea poeților”
În Études Germaniques 2007/1 (n° 245) , paginile 19-31
1
Aș dori să-mi încep studiul cu un extras din primul psalm al Cântărilor lui Mihyar Damaschinul, extras care ar trebui să ne permită să intrăm imediat în subiectul – desigur problematic – care este cel al rădăcinilor culturale ale unui poet a cărui arta este construită pe o dorință neîntreruptă de metamorfoză, pe principiile fluidității, deschiderii, universalității și exilului:
2
El este vântul care nu se retrage și apa care nu urcă la izvor. Își creează specia din el însuși – nu are strămoși și rădăcinile lui sunt pe urmele lui. [1]
3
Există într-adevăr în poetul sirian Adonis, după cum o dovedește Mihyar, alter ego -ul său , creat în 1960-1961, o dorință constantă de moarte și renaștere, ruptură și reînnoire. Pe de alta parte, termenul de alter ego este destul de prost ales. Pentru că Mihyar îl reprezintă mai puțin pe Adonis însuși decât aspirațiile poetului: el întruchipează într-un fel procesul de reînnoire constantă la care aspiră. Mihyar este „profetul călătoriilor și al cuvintelor rătăcitoare” [2]. Înzestrat cu o identitate infinită, el oferă dovada valorii a ceea ce Adonis numește o estetică inovatoare care ar fi așadar o estetică a „mișcării” și ar avea ca unealtă un limbaj maleabil, capabil să cucerească vidul: „O Prinz der Leere, o Sprache, in die sich Winde und Fernen ergießen” [3] (Adonis: Mihyâr , p. 10). Acest gol își pierde astfel aspectul cel mai amenințător, devine patria poetului care refuză facilitățile unei limbi veșnic înghețate în favoarea unui limbaj ductil, menit să îmblânzească acest gol:
4
Îmi port abisul și merg. Anihilez cărările care se termină, deschid cărările ca aerul, ca praful, creând cu pașii mei dușmani, dușmani pe măsura mea. Abisul este perna mea, ruinele sunt mijlocitorii. [4]
5
Dar să fim vigilenți, pentru că, așa cum am anunțat deja, este o problemă majoră a poeziei lui Adonis care se ivește aici. O oarecare ambivalență iese la suprafață într-adevăr la suprafața versurilor sale: Mihyar vrea să fie „cavaler al cuvintelor ciudate”, poet al unui mister universal, dar este și, după cum ne spune titlul, „damaschin”, originar din Damasc. care, la prima vedere, pare a fi principala sa caracteristică. O combinație ciudată care leagă o figură a unui poet a cărui origine pare clar definită de pretenția de identitate infinită pe care o transmite. Și care amintește de însăși ambiguitatea creatorului său, care și-a ales ca pseudonim pe Adonis, deci un zeu prezent atât în panteonul estic, cât și în cel occidental.
6
Ali Ahmad Sa’îd Esber, alias Adonis, a conceput foarte devreme originea sa, siriană, ca un aspect major, chiar o problemă, al poeziei sale. Deja mitul trezirii sale la poezie pare să indice acest lucru. S-ar fi născut – prima mitificare a priori – la 1 Ianuarie 1930, dată simbol al reînnoirii, într-un mic sat din nordul Siriei și ar fi avut, la vârsta de 12 ani, pentru prima sa vizită în cel mai apropiat oraș mare, și-a declamat versurile președintelui Republicii Siriene, Choukri al- Kouatly, care a fost acolo într-o vizită oficială. Captivat de talentul său, președintele îi oferă o bursă pentru o școală secundară. Tânărul urmează apoi cursurile liceului francez din Tartous. Rapid, a publicat primele sale texte și a început să citească poezie europeană, Baudelaire și Rilke. În 1947, și-a ales ca pseudonim un zeu păgân, Adonis (Adûnis), și astfel a asigurat aproape neașteptat atenția unor editori vădit atrași de această identitate riscantă.
7
Adonis este un zeu situat la răscrucea diferitelor influențe. Iubitul Afroditei în mitologia greacă, el devine întruchiparea fertilității după ce a fost ucis de un fococer. Metamorfoza, moartea și renașterea sunt așadar ideile asociate acestui mit și corespund perfect interesului poetului încă de la o vârstă fragedă. Dar adevărata coerență a pseudonimului constă totuși în originea zeului, care se întoarce la religia babiloniană și feniciană, unde Adonis era deja asociat cu ideile de moarte (vara) și de înviere. Dacă putem deci să remarcăm că numele lui Adonis anunță încă de la început voința revoluționară a poetului care, în anii 1950, va lucra la întemeierea unei noi poezii arabe prin încălcarea regulilor intangibile și a cătușele gândirii poeziei arabe clasice, acest nume mai avea un sunet oarecum naționalist la sfârșitul anilor 1940. Adonis în acest moment se angajează într-adevăr în PPS,Partidul Popular Sirian , care susține apoi nu numai revolta națională siriană, ci și hegemonia Siriei în Asia Mică, adică pretinde că unește sub controlul său întreaga regiune, adică Israel, Liban, Iordania și Cipru. De fapt, genealogia zeului Adonis părea atunci perfect în fază cu visele supremației siriene.
8
Mihyar, Damaschinul, nu ar fi atunci, mai degrabă decât un „Prinț al Vidului”, un simbol al naționalismului sirian? Departe de. Pentru că renașterea poetică pe care Adonis a inițiat-o după sosirea sa la Beirut în 1956 și înființarea revistei de poezie Shi’r(poezia) în 1957, merge mână în mână cu dorința sa – oricât de inseparabilă din momentul în care și-a conștientizat vocația poetică – de a scoate poezia arabă din imobilitatea ei, dar și de a rupe starea de necroză politică și culturală în care se afla. lumea arabă. Numele lui Adonis capătă atunci adevărata sa dimensiune în condițiile în care mișcarea de emancipare pe care o lansează se hrănește atât din lumea orientală, cât și din cea occidentală, numite tocmai ca întăriri pentru a sparge scleroza care a cucerit poezia arabă îngrădită, din motive religioase, într-un rol. de reproducere și imitație imperfectă a perfecțiunii unice și supreme care este cea a Revelației Coranului. În eseul său din 1973 despre „Tradiția și inovația în cultura arabă”, care poartă titlul evocator The Fixed and the Moving, Adonis explică bine natura paraliziei pe care încerca să o depășească în momentul în care mitul poetic al lui Mihyar s-a manifestat în imaginația sa poetică:
9
Totuși, o astfel de societate [araba, fondată pe Apocalipsa, RP] va fi neapărat tradiționalistă în concepția sa despre cultură, despre trecut și despre viitor. Ea evoluează de fapt în singura așteptare a Învierii […]. Cuvinte precum „creație”, „întâmpinare” sau „modernitate” sunt imediat asimilate unei revolte împotriva originalului. Prin urmare, trebuie să considerăm religia sau Revelația ca și cum ar fi coborât astăzi și să le păstrăm identice până la sfârșitul timpurilor. Anteriorul are în general prioritate față de cel posterior […] [5]
10
Dar ceea ce frapează la Adonis este tocmai faptul că respingerea sa a unei viziuni excesiv de tradiționaliste și naționaliste asupra societății și culturii islamice nu provine în niciun caz dintr-o atitudine politică clar afirmată sau dintr-o polemică antipolitică.-religioasă. Adonis este orice altceva decât un autor ateu și, dacă intervențiile sale critice se referă la lumea occidentală, o fac din punct de vedere cultural și mai puțin politic. Chiar și recent, într-o intervenție la Collège de France (în 1992) intitulată Scrierea coranică: dincolo de proză și poezie, Adonis și-a reiterat admirația pentru Coran care nu poate fi pentru el în niciun moment un text care inhibă creația, ci reprezintă dimpotrivă o scriere absolută care invită nu la fixitatea limbii, ci la mișcarea acesteia în sensul că nu va putea niciodată. pentru a spune absolutul, ci doar abordează-l sau reproduce căutarea lui:
11
Astfel, Cartea este un limbaj care recreează continuu limbajul. Limba nu mai este un simplu semn și instrument. Ea este univers și divinitate. Ea este lucrul și e dincolo. Cartea este necesară ca scris, șansa ca citire. Este precizie pe de o parte și inspirație pe de altă parte. [6]
12
În concluzie, Mihyar este însăși expresia acestei transformări care a avut loc în interiorul poetului, a transgresiunii care îl plasează pe om nu în locul lui Dumnezeu, ci lângă el, pentru că el este, în calitatea lui de poet, capabil să atinge „o stare de transparență care îl leagă de absolut și invizibil, astfel încât să se metamorfozeze într-o suflare divină” [7] . Dar nici Dumnezeu nu scapă de mecanica metamorfozei. Odată cu naționalismul de la începuturile sale, a dispărut și atașamentul exclusiv al lui Adonis față de religia musulmană. Dacă există așadar sacrilegiu în Mihyar , la acest nivel are loc: acela al extragerii noțiunii de Dumnezeu în afara oricărei fixații religioase, a oricărei credințe reglementate și, a fortiori, din cea reglementată de Islam. Dumnezeu strălucește apoi în lumina unei poezii transparente, deschisă la absolut: „Azi am ars mirajul Sabatului/ și mirajul zilei de vineri/ […] L-am înlocuit pe zeul orb al pietrei / și pe zeul celor șapte zile. / de un zeu mort” [8] . Acum, acest Dumnezeu mort este de fapt un Dumnezeu nou pe care poetul trebuie să-l recucerească pentru sine și pentru cititorul său în pământ, nisip, cer și cuvântul care îl înconjoară. Datorită creativității, capacității sale de a neglija experiența socială, de a trece dincolo de aparențe, de a descoperi necunoscutul care rezidă în el, poetul se transformă într-un nou tip de profet, pentru că nu transmite mesajul precis al unuiDumnezeu, dar cântă unirea idealului cu realul și splendoarea unui Dumnezeu ancorat în lumea aparențelor:
13
Nu este stea/ nici inspirație profetică/ nici chip supus lunii// Iată-l ca o suliță păgână/ devastând țara scripturilor/ vărsându-și sângele/ ridicându-și rănile spre soare// Vezi-l îmbrăcând nuditatea pietrelor/ adresându-și rugăciunea peșterilor// Vedeți-l îmbrățișând pământul luminii. [9]
14
În Cântecele lui Mihyar, damaschinul este, așadar, pus în aplicare un mecanism formidabil care oscilează între arabism, pe de o parte, și referiri la Occident, chiar și o tendință spre universalitate, pe de altă parte. Intrăm apoi în miezul problemei, căci sunt puține lucrări în care rădăcinile orientale și ideile occidentale se suprapun și se împletesc cu atâta virtuozitate ca în această colecție. Acum, această combinație este cu atât mai justificată și mai naturală cu cât universalismul spiritualității lui Mihyar derivă direct dintr-o vastă încercare de a reînvia misticismul arab în poezie:
15
În adevăr, fiecare scriitor mistic își propune ca prim obiectiv descoperirea unui „limbaj universal” capabil să exprime corespondența dintre infinit (sens) și finit (imagine). Acest limbaj vorbește fără intermediarul rațiunii înguste: îl încântă pe cititor și îl transportă la infinit. Misticul este beat și își târăște limba cu el pentru ca și ea să se îmbată și, astfel, să se transforme. Numai un limbaj în sine beat poate exprima intoxicarea omului răpit de infinit; iar pe măsură ce misticul iese din sine, și limbajul trebuie să iasă din sine. Acest limbaj beat este cel al metaforei. [10]
16
Același misticism arab pe care Adonis îl descrie în eseurile sale invocând, de exemplu, Jalâl al-Dîn al-Rûmi sau Ibn Arabî poartă deja germenul extinderii sale în alte contexte și alte sisteme de gândire. Contrar „identității ermetice” pe care Adonis o diagnostichează drept „afirmația culturală dominantă în societatea arabo-musulmană”, experiența mistică dezvoltă o „religie a iubirii” [11] care implică de această dată o deschidere radicală a noțiunii de identitate și a acesteia. extindere la identitatea celuilalt:
17
Conform acestei experiențe [mistice, RP], de fapt, identitatea nu este faptul de a fi fixată în sine, ci dimpotrivă o perpetuă înflorire; Sinele este conceput acolo ca o mișcare neîncetată spre Celălalt și, pentru ca acesta să ajungă la Celălalt, trebuie să treacă dincolo de sine. Eu-ul nu poate călători în profunzimea propriei sale existențe decât în măsura în care călătorește la experiența profundă a celuilalt. [12]
18
De fapt, universalitatea lui Mihyar se întemeiază într-un fel în arabitatea sa care, recurgând la ocolul prin Occident, îi descoperă aspectul universal. Astfel, de la sfârşitul anilor 1950, această forţă creatoare împrumutată din misticismul arab, dar ale cărei ecouri nu a încetat să le găsească în Occident, apare la Adonis. Drept dovadă, prelegerea sa despre Misticism și suprarealitate (1989) în care compară „erezia scrisului” practicată de misticii arabi cu „inventarea unei alte limbi” [13] proiectată de teoria lui André Breton; sau articolul intitulat Rimbaud mystique(1992) în care explică că „a găsit în poezia lui Rimbaud dimensiunile esențiale ale viziunii creatoare arabe” [14] .
19
Mai mult decât orice alt text critic sau speculație mistică, este, fără îndoială, mitopoeza construită în Cântecele lui Mihyar Damaschinulcare ilustrează cel mai bine abordarea interculturală a lui Adonis. Mihyar este cu siguranță damaschin, dar la o privire mai atentă, observăm că numele său se referă la o figură istorică anume, poetul șiit Mihyâr ad-Dailami, renumit pentru cântecele sale funerare și considerat de sunniți drept un poet protest, chiar eretic. Dacă atribuirea termenului de ortodox mișcării sunnite este în mare măsură o chestiune banală, pare totuși evident că alegerea numelui de Mihyar este deja în sine semnul opoziției lui Adonis față de un islam prea tradiționalist. Ba chiar mai mult: la fel cum Adonis este un mit al reînnoirii permanente, Mihyar este mitul creației infinite, al „națiunii poetice” care este de fapt o națiune lipsită de granițe și în care mișcare perpetuă, călătoria neîntreruptă este singurul mod de viață. În conformitate cu traiectoria universalistă a mitului său, Mihyar ajunge să se amestece cu alte mituri, uneori de origine occidentală ca cel al lui Ulise, alteori ancorate în imaginația orientală ca cel al lui Sindbad. Creativitatea artistului își găsește apoi refugiul într-un teren necunoscut, trecător, pe care îl poartă în sine și care scapă de orice caracteristică națională. Poetul este astfel transformat într-un focar către care toate aspirațiile umane converg spre a fi amplificate. Înrădăcinat în gândirea și poezia arabă, poetul progresează în acest sens către un punct situat dincolo de orice particularism național, cultural sau social: uneori ancorată în imaginaţia orientală ca cea a lui Sindbad. Creativitatea artistului își găsește apoi refugiul într-un teren necunoscut, trecător, pe care îl poartă în sine și care scapă de orice caracteristică națională. Poetul este astfel transformat într-un focar către care toate aspirațiile umane converg spre a fi amplificate. Înrădăcinat în gândirea și poezia arabă, poetul progresează în acest sens către un punct situat dincolo de orice particularism național, cultural sau social: uneori ancorată în imaginaţia orientală ca cea a lui Sindbad. Creativitatea artistului își găsește apoi refugiul într-un teren necunoscut, trecător, pe care îl poartă în sine și care scapă de orice caracteristică națională. Poetul este astfel transformat într-un focar către care toate aspirațiile umane converg spre a fi amplificate. Înrădăcinat în gândirea și poezia arabă, poetul progresează în acest sens către un punct situat dincolo de orice particularism național, cultural sau social:
20
Mă întrebi Alcinoos? / Vrei să descoperi chipul morților? / Mă întrebi din ce vârfuri vin / Mă întrebi cum mă cheamă / Mă numesc Ulise / Vin dintr-un ținut fără limite / pe care l-au purtat oamenii pe spatele lor / M-am rătăcit aici / Cu poeziile mele m-am rătăcit acolo / și iată-mă în groază și ariditate / neștiind să stau / sau să mă întorc. [15]
21
Dacă poetul are, așadar, o patrie, aceasta este doar aceea a poeziei , indiferent de mediul său cultural. Nici astăzi, Adonis nu a încetat să creadă în această facultate a poetului pe care îl asimilează mai mult ca niciodată unui profet, chiar unui Dumnezeu creator, dovadă fiind interviurile sale cu scriitoarea Chantal Chawaf publicate în 2004 și al cărei titlu, Neterminat . Identitatea , este bine situată, se va conveni, în concordanță cu căutarea identității întreprinsă în Cântecele lui Mihyar . Chiar și limbajul poetului se dorește a fi o provocare lansată religiilor, lansată spre ideea lor de Dumnezeu: este limbajul Babel: „Obișnuința vocii mele este să creez Babel / pentru ca această vreme să se schimbe, / astfel încât această țară nevinovată. » [16]Limbă multiplă, reprezintă umanitatea plecată în căutarea unui singur limbaj și, prin urmare, divin. Este această limbă pe care poetul își propune să o vorbească, orice altă limbă rămânând în mod logic sub îndumnezeirea poetului pe care o operează Adonis. Totuși, este de la sine înțeles că și acest limbaj unic va fi, asemenea referințelor poetului, situat la răscrucea dintre Est și Vest. Limba lui Adonis rămâne cu siguranță arabă, dar la orizontul scrierii sale se conturează o limbă supranațională, o poezie universală.
22
Scrisul meu este o continuitate a existenței mele, este cealaltă persoană a mea. Este direcția care se conectează la invizibil. Și în acest plan, lumea este una. Occidentul și Orientul sunt inseparabile. Acesta este misticismul unde mă aflu. Aici sunt mistic. Ființa este una. [17]
23
Atâta timp cât se adâncește puțin în confesiunile Identității neterminate , cititorul dă apoi peste o listă de nume de poeți care, potrivit lui Adonis, nu numai că împărtășesc cu el această dorință de a vorbi o limbă universală și de a reuni Estul și Vest, dar pe care el le consideră mai presus de toate ca fiind ei înșiși – intelectual – provenind din lumina răsăriteană. Evoluție interesantă în comparație cu eseurile despre misticismul arab, Adonis nu se oprește la francezii Rimbaud și Nerval, ci adaugă la lista sa „Hölderlin, Novalis, Goethe” [18] . Este atunci o întreagă secțiune a bibliotecii surselor lui Adonis care pivotează: într-adevăr, dacă influența poeziei franceze asupra Cântecelor lui Mihyara fost deja luată în considerare, dacă opera de mitopoezie ne-a condus deja de partea mitologiei grecești, influența germană asupra poeziei lui Adonis rămâne un domeniu încă puțin cunoscut astăzi, tocmai în ciuda multiplelor puncte de suprapunere. Gândul lui Adonis, așa cum am descris-o până acum, nu se lasă redus la o simplă aplicare poetică a misticismului arab. Ce-i drept, gândirea ei își are rădăcinile în ea, dar dacă ea avansează cu atâta hotărâre către o limbă și, prin ea, o poezie universală, este și mai ales pentru că este impregnată din start cu o gândire europeană a cărei orientare a fost . , în timp ce pornind de la premise diferite, destul de asemănătoare.
24
Fără îndoială, conceptul de națiune poetică și universală pe care tocmai l-am prezentat amintește de definițiile romantice ale națiunii pe care le găsim, de altfel, cu mult înaintea celebrului Discurs către Națiunea Germană ( Reden an die deutsche Nation ) de Fichte, pt. exemplu în Novalis în textul său extrem de controversat Creștinism sau Europa ( Christenheit oder Europa ) (1799). Adesea interpretată greșit ca o pledoarie reacționară pentru Biserica Catolică și o întoarcere la stratificarea socială a societății medievale, creștinismulechivalează de fapt cu o transpunere a filozofiei istoriei implicată de „idealismul magic” în istoria concretă a Europei. Pentru Novalis este vorba deci de a descoperi în acesta din urmă dinamica care ar putea duce la o nouă epocă de aur. Aceasta capătă apoi aspectul unui timp de pace universală garantată de valorile unei noi Biserici. Această națiune viitoare este apoi antropomorfizată și, în acest fel, concepută ca un corp comun întregii omeniri:
25
Haben die Nationen Alles vom Menschen – nur nicht sein Herz? – bosom heiliges Organ? Werden sie nicht Freunde, wie diese, an den Särgen ihrer Lieben, vergessen sie nicht alles Feindliche, wenn das göttliche Mitleid zu ihnen spricht – und Ein Unglück, Ein Jammer, Ein Gefühl ihre Augen mit Thränen füllte? [19]
26
Pentru Novalis, așadar, națiunea nu este doar individualizată, ci în conformitate cu natura transcendentală a gândirii sale [20] , ea intră și sub ipostaza spiritului de națiune care, ca însăși justificare a conceptului de națiune, va asigurați lumii pacea ei atemporală: „Der Weltstaat ist der Körper, den die schöne Welt, die gesellige Welt beseelt. Er ist ihr nothwendiges Organ. » [21]
27
Aproape în același timp, Hölderlin care, după cum am văzut, figurează, precum Novalis, în panteonul poetului sirian, se angajează și el să reflecteze asupra conceptului de națiune și eul național. În lucrarea sa fundamentală, Hyperion , și în Cântecele sale patriotice ( Vaterländische Gesänge ), Hölderlin încearcă, la rândul său, să găsească în patrie, în cuvintele lui Ulrich Gaier: „spiritul unificator care sălășluiește acolo și care ar fi cel al armoniei toți indivizii unei națiuni între ei, precum și cu lumea din jurul lor” [22]. Cât despre Novalis, însă, ideea divinului este cea care ghidează efortul de unire națională: revelația lui Dumnezeu, comună tuturor indivizilor, ar însoți astfel creația viitoarei națiuni. Aceasta s-ar baza pe principiul iubirii și ar corespunde apariției împărăției lui Dumnezeu pe pământ [23] . Individualizarea, antropomorfizarea conceptului de națiune conduce apoi, într-o manieră asemănătoare cu cea a lui Novalis, la formularea principiului înțelegerii între toate popoarele. Lauda pe care Hölderlin o adresează „pământului patriei” („Vaterlandsboden” este primul substantiv al lui Hyperion ) se articulează așadar în jurul unui program foarte specific: tocmai de pe acest pământ va trebui să decoleze renașterea estetică a umanității ( vom nota influenţaBriefe über die ästhetische Erziehung des Menschen ( Scrisori despre educația estetică a omului ) a lui Schiller cuceresc poporul german și, ulterior, întreaga lume. Armonia întregului organic care va fi cel al națiunii germane trebuie atunci, pentru Hölderlin, să se extindă asupra celorlalte națiuni și să genereze relații întipărite de înțelegere reciprocă și libertate pe măsură ce principiul individualizării națiunilor câștigă teren și va crea între acestea. aceleași națiuni un sentiment profund de rudenie.
28
Îi revine apoi poetului, înzestrat pentru Novalis cu un „simț divinator” („divinatorischer Sinn”) și chemat după Hölderlin la „dizolvarea disonanțelor” („Auflösung von Dissonanzen”), responsabilitatea de „a fi educator. al poporului nostru” („Erzieher unsers Volks”) [24] și să transforme omenirea cu ajutorul poeziei. Fără îndoială, ideea poetului-profet și misiunea sa de a unifica umanitatea așa cum am descoperit-o la Adonis, precum și paradigma sa de națiune universală a poetului, apar acum ca continuare ale gândirii lui Holderlin și Novalis.
29
Mai bine, spiritualitatea Sinelui care se deschide spre Celălalt și lărgește astfel noțiunea de identitate – și pe care Adonis ne-o prezentase ca o consecință a misticismului arab – pare împrumutată direct din antropologia transcendentală a lui Novalis. Când acesta din urmă explică într-adevăr că există în „poetica transcendentală” „un singur individ brut și comun tuturor” [25] , Adonis explică că identitatea poetului nu este de conceput decât prin aceea a altora și că Eul „găsește prezența sa perfectă numai în Celălalt: Eul este paradoxal non-Eul” [26]. Mai mult, concluziile pe care Novalis le trage din poetica sa sună cu totul special pentru cititorul lui Adonis: pentru artistul romantic german, de fapt, Dumnezeu este în realitate poetul absolut, a cărui voce se întruchipează în fiecare artist atunci când acesta din urmă creează o operă care este în cele din urmă doar un simulacru al creării lumii. Dacă arta nu permite artistului să progreseze spre esența divină, el se dovedește totuși capabil, prin inspirația sa, să ofere pe pământ o reprezentare a absolutului. Noul Dumnezeu al lui Adonis, pe care își propune să-l găsească în Sinele său poetic, pare să fi avut aici cel mai eminent precursor al său. Pentru că nu putem să nu vedem, într-o mărturisire precum cea reprodusă mai jos, influența poetului german:
30
Misticismul meu este golit de conținut religios. Dumnezeu, în sens religios, nu mai vorbește. Invizibilul a fost spus o dată pentru totdeauna. Dar în misticismul așa cum îl trăiesc eu, invizibilul vorbește întotdeauna și la infinit, de aceea fiecare creator este un profet, iar acesta, la infinit. De aceea nu există nicio diferență între ființa umană și ceea ce se numește Dumnezeu, în mistica mea intimă. [27]
31
În sfârșit, să revenim, încă o dată, la Cântecele lui Mihyar care, dacă își afirmă atât de clar arabismul inițial, sunt totuși plasate direct sub auspiciile lui Hölderlin ale cărui versuri, potrivit lui Adonis, ar fi reproduse ca epigrafe a originalului. Ediția arabă. „De ce, o, soare frumos, nu ești de ajuns pentru mine? Și deodată, coboară spre noi, cel care ne trezește / Străinul / Glasul din care se nasc oamenii” [28] ? Citatul, desigur, este aproximativ, dar se referă totuși destul de clar la un fragment celebru intitulat Der Gotthard : „Warum, o schöne Sonne, genügst du mir/ Du Blüte meiner Blüten! am Maitag nicht?/ Was weiß ich höhers denn? » [29]. Dar de ce ai ales acest citat exact? Observăm în primul rând că reflectă deosebit de bine dialectica fundamentală a operei lui Hölderlin. „Obișnuitul” și „Comunul” (das „Gewöhnliche” und „Gemeine”) pot apărea foarte bine sub cele mai atractive exterioare, în acest caz cele ale unei frumoase zile însorite înMai, artistul idealist nu poate fi mulțumit cu asta. Cu toate acestea, el nu se poate lipsi de ea, pentru că doar din lumea trivială poate decola căutarea unei existențe superioare. Hyperion întruchipează pentru Hölderlin această căutare eroică a unei transformări a vieții. Acțiunile sale sunt conduse de o convingere care este „de a acorda naturii o rudenie cu nemurirea și de a crede că materia este locuită de spirit” („[das Bedürfnis] das uns dringt, der Natur eine Verwandtschaft mit dem Unsterblichen in uns beizulegen, und in der Materie einen Geist zu glauben » [30]). Viziunea politică și umanitară a lui Hyperion este o viziune idealizată care combină infinitul și idealul și iese din ce în ce mai mult în evidență de realitate. Acum, dacă eșuează, este într-adevăr pentru că a neglijat această realitate, iar viața de pustnic pe care Hyperion o alege la sfârșitul carierei rămâne, pe scurt, expresia unei ultime încercări de conciliere cu realul și idealul. doi poli complementari ai existenței pământești. Ultimele cuvinte ale versiunii lui Hyperion(„Nächstens mehr”) anunță experiența estetică care va face posibilă transcenderea suferinței și, prin urmare, va face posibilă reconcilierea cu viața: „dizolvarea disonanțelor” pare de conceput doar în cadrul activității artistice. Desigur, punerea în practică a idealurilor pare sortită eșecului, dar rămâne nostalgia idealurilor sale, a căror poezie devine acum suprafața de proiecție. Drept urmare, poetul este capabil să realizeze ceea ce revoluționarul nu va putea realiza niciodată. El ar fi, potrivit lui Hölderlin, capabil să-și înscrie arta în mișcare, în cercetări permanente, sau să folosească un termen mai apropiat de poezia lui Adonis, în apropierea asimptotică a idealului, ceea ce reprezintă avantajul enorm în comparație cu munca politică de a nu fi niciodată nevoit să dezavuezi același ideal pentru că este inaccesibil. Astfel, poezia lui Hölderlin se desfășoară într-un spațiu alcătuit atât din prezență, cât și din absență. Acum, tocmai această calitate o caută Adonis la poetul german, chiar dacă, nuanțele pe care le aduce citatului din Hölderlin o dovedesc bine, procesul de epifanie a idealului în poezie îl însoțește cu o mai mare încredere în profetic. misiune a poetului care devine într-un fel recipientul creativității divine și în această privință egalul lui Dumnezeu, care vine și să justifice cu atât mai multă forță rolul său politic în societate. Astfel, ca și în cazul lui Hölderlin, chiar mai marcat decât în cazul poetului și viziunea sa asupra schitului poetic, artistul, [31] ). Pozițiile politice ale lui Adonis se bazează pe acest fundament și nu vom fi surprinși să găsim în peisajul mitopoetic al lui Mihyar , alături de Ulise și Sindbad, personajul lui Noe, trimis de Dumnezeu pentru a salva oamenii prin arta sa.
32
Dar putem merge și mai departe în analiza împrumuturilor lui Adonis de la Hölderlin, până la un punct care explică într-adevăr și mai bine relația particulară pe care poetul sirian o stabilește între Est și Vest. Cercetările holderliniene au subliniat în ultimii ani (de exemplu Henning Bothe: Zum Verhältnis von Dichtung, politischer Tat und Nationalbewusstsein bei Hölderlin ), că ideea de națiune a autorului cărții Germanien nu poate fi în niciun caz comparată cu naționalismul triumfător care s-ar răspândi. în Germania la începutul secolului al XIX- lea . După cum a demonstrat Hyperionși corespondența lui Hölderlin, poetul visează la o Germanie „tirteană” („tyrtäisches Germanien”), astfel înțeleasă după proiectul poetului Tyrtée din Sparta care, grație cântecelor sale, a condus trupele spartane la victorie. Naționalismul lui Hölderlin este așadar inseparabil de o dimensiune a istoriei universale care dorește ca anumite națiuni, ghidate de vocea poeților, să fie chemate să conducă omenirea către un ideal al fericirii. „Vulturul care vine din Indus” și realizat în stadiul imnului german în fiecare dintre culturile majore ale trecutului este aici dovada perfectă a acestei responsabilități care revine la rândul ei marilor culturi [32]. Pentru Hölderlin, a fost rândul Germaniei să conducă omenirea. Și pentru Adonis? Răspunsul este simplu: în mod evident Orientul este cel care are rolul de a readuce această umanitate pe o cale mai potrivită cu aspirațiile sale decât cea a globalizării concepute pe modul capitalist. Nu-i prezentase pe bună dreptate pe Novalis și Hölderlin drept „cei care au continuat să vadă în Orient, Orientul iluminator și Orientul creator” [33] ? Nu deplânge el în această lucrare de confesiuni că „poezia devine din ce în ce mai rară în Occident” [34]și că, „când vorbim de creativitate în artă, adevăratul Orient trăiește în opera occidentală. Exemplu: Delacroix, romanul curtenesc, poezia trubadurilor, arhitectura romanica, arhitectura gotica, romantismul” [35] ? Dar, și acest lucru nu ne poate surprinde într-un poet, dovada cea mai palpabilă a speranței de reînnoire pe care Adonis o discerne în Orient se găsește în poezia sa, în opera sa poate cea mai prodigioasă, dar și mai întunecată, pentru că fatal profetică: A mormânt pentru New York (1971):
33
New York,/ civilizație în patru picioare, fiecare direcție un asasinat/ și cale care duce la asasinat,/ și în depărtare/ plângerea naufragiilor.// […]
Pulverizați-vă, statui ale libertății, cuie bătute în sâni cu un înțelepciune care imită înțelepciunea trandafirilor. Din Est, vântul bate din nou, dărâmând corturile și zgârie-norii. Două aripi scriu:/ un al doilea alfabet se ridică pe versanții Apusului și soarele este fiul unui copac plantat în grădina lui al-Quds [Ierusalim, RP]. Așa că îmi aprind flacăra. Încep din nou, modelez și definesc:/ New York, femeie de paie al cărei pat se leagănă din gol în gol. [36]
34
Dar să nu neglijăm dimensiunea mitului în opera lui Adonis. Este Mihyar mitul unui Orient triumfător care ar salva omenirea? Cu siguranta nu. Este mitul poetului, cu siguranță originar din Orient, din Damasc, dintr-unul dintre orașele sale emblematice, și care se metamorfozează de-a lungul avatarurilor sale mitologice, de la Ulise la Noe, prin Sindbad, într-un profet al unei limbi. și o imaginație universală, a unei „națiuni poetice” în care Estul și Vestul ar deveni una. Adevăratul mit al lui Myhiar este așadar că, este mitul unui cuvânt născut în praful deșertului și făcut trup, întruchipând astfel substraturile artei și umanității pe care le-au dat naștere secolelor de culturi.occidentale și răsăritene. În același timp cu Mihyar, într-o poezie puțin cunoscută intitulată Le Faucon, Adonis precizează de această dată topografia sa poetică și își cântă visul unei „Andaluziei adâncurilor” [37] care să se nască la Damasc și să aducă în Apus recolta Răsăritului. Mitul lui Adonis este un mit al păcii universalizate și al artei, dar este și mitul profetului care vine să proclame un adevăr despre care știe că este atemporal. Este suficient să-l ascultați pentru a înțelege cui i se adresează viziunea sa romantică despre o națiune universală viitoare și pentru a înțelege toată actualitatea unei idei lansate cu aproape două secole în urmă de doi poeți germani:
35
Și să nu ne păcălim: nu globalizarea, care cu siguranță șterge granițele, va compensa arbitrariul diviziunii Est-Vest. Globalizarea este o nouă unitate între Orient și Occident, dar este o unitate falsă pentru că este o unitate dictată de cei mai puternici și cei mai bogați! Asa de ! [38]
Evaluări
[1]
Adonis: Cântecele lui Mihyar Damaschinul , Paris: Gallimard, 2002, p. 42.
[2]
Adonis: Cântecele lui Mihyar Damaschinul , Paris: Gallimard, 2002, p. 47.
[3]
Ibid. , p. 44. Referință germană cf. mai jos , nota 28.
[4]
Ibid. , p. 57.
[5]
Adonis: Rugăciunea și sabia , Paris: Mercure de France, 1993, p. 17.
[6]
Ibid. , p. 123.
[7]
Ibid. , p. 122.
[8]
Adonis: Cântecele lui Mihyar Damaschinul , Paris: Gallimard, 2002, p. 97.
[9]
Ibid. , p. 42.
[10]
Adonis: Rugăciunea și sabia , Paris: Mercure de France, 1993, p. 236.
[11]
Ibid. , p. 245.
[12]
Ibid. , p. 246-247.
[13]
Pentru ambele citate: Ibid. , p. 250-251.
[14]
Ibid. , p. 265.
[15]
Adonis: Cântecele lui Mihyar Damaschinul , Paris: Gallimard, 2002, p. 83.
[16]
Adonis, Atingerea luminii , Paris: Imprimerie Nationale, 2003, p. 26.
[17]
Adonis: Unfinished Identity , Paris: Éditions du Rocher, 2004, p. 31.
[18]
La fel .
[19]
Novalis: Werke II , Munchen: Hanser, 1987, p. 523.
[20]
Într-unul dintre fragmentele On Goethe din 1798, Novalis explică calitatea transcendentală a gândirii sale atunci când este aplicată unui grup uman: „Jede Person, die aus Personen besteht, ist eine Person in der 2ten Potenz – oder ein Genius . În dieser Beziehung darf man wohl sagen, dass es keine Griechen, sondern nur einen Griechischen Genius gegeben hat. Ein gebildeter Grieche war nur sehr mittelbar, und nur zu einem sehr geringen Theil sein eignes Werck. Novalis: Werke II . Über Goethe , Nr. 466, München: Hanser, 1987, p. 645.
[21]
Acesta este un citat din al treilea fragment din Blüthenstaub-Fragmente (1798). Cf. Novalis: Werke II , München: Hanser, 1987, p. 756.
[22]
Ulrich Gaier: Hölderlin , Tübingen 1993, p. 180: „den vereinigenden Geist als Zusammenstimmung aller Individuen der Nation untereinander und mit allem, zu dem sie in Verbindung stehen, einwohnend zu machen”.
[23]
Dragostea în Hyperion este reprezentată de Diotima care joacă astfel rolul unei adevărate preotese a iubirii: „Ich trage ein Bild der Geselligkeit in der Seele; gut Gott! Wie viel schöner ist’s nach diesem Bilde, zusammen zu sein, als einsam! Wenn man nur solcher Dinge sich freute, denk ich oft, nur solcher, die jedem Menschenherzen lieb und teuer sind, wenn das Heilige, das in allen ist, sich mitteilte durch Rede und Bild und Gesang, wenn in einer Wahrheit sich alle Gemüter, wenn in einer Wahrheit sich alle Gemüter, in einer Schönheit sich alle wieder erkennten, ach! wenn man so Hand in Hand hinaneilte in die Arme des Unendlichen –”. Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe I, Hyperion , München: Hanser, 1970, p. 544 mp
[24]
Pentru ambele citate, Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe I, Hyperion , München: Hanser, 1970, p. 553.
[25]
„In der transcendentalen Poëtik gibt es nur Ein gemeines rohes Individuum. (Novalis: Werke II. Das Allgemeine Brouillon , Nr. 51, München: Hanser, 1987, p. 248).
[26]
Adonis: Rugăciunea și sabia , Paris: Mercure de France, 1993, p. 247.
[27]
Adonis: Unfinished Identity , Paris: Éditions du Rocher, 2004, p. 10.
[28]
Vezi: Adonis: Die Gesänge Mihyârs des Damaszeners, Gedichte 1958-1965 , Zürich 1998, p. 176.
[29]
Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe I , München: Hanser, 1970, p. 241.
[30]
Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe I, Hyperion Metrische Fassung , München: Hanser, 1970, p. 510.
[31]
Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe I, Hyperion , München: Hanser, 1970, p. 553.
[32]
Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe I, Hyperion , München: Hanser, 1970, p. 362.
[33]
Adonis: Unfinished Identity , Paris: Éditions du Rocher, 2004, p. 31.
[34]
Ibid. , p. 35.
[35]
Ibid. , p. 34.
[36]
Adonis: Memoria vântului , Paris: Gallimard, 1991, p. 93.
[37]
Adonis: Die Gesänge Mihyârs des Damaszeners, Gedichte 1958-1965 , Zürich 1998, p. 128-129.
[38]
Adonis: Unfinished Identity , Paris: Éditions du Rocher, p. 34.
,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,
-traducere de Catalina Francu-
catalinafrancoblog 