Carlos Javier González Serrano, ”Platon: Despre dragoste, filozofie și poeți”

Platon a fost unul dintre gânditorii care au reflectat cel mai profund asupra iubirii. La filosoful atenian, Erosul dobândește statutul de „punte” între așa-numita sa „psihologie morală” și „teoria formelor” (sau a ideilor). Deși este convenabil să se facă distincția, de la început, între eros și philía, două concepte cheie în genealogia iubirii drept categorie filosofică. Platon se va ocupa doar de filia (o formă destul de moderată de afecțiune, un fel de prietenie) în Lysis, în timp ce studiază erosul (substantivul verbului erân, care numește pasiunea sexuală, deși nu numai). La rândul său, Aristotel va dedica cel puțin trei cărți din scrierile sale etice prieteniei sau filiei; tocmai stagiritul va defini iubirea ca un „exces de filie” (Etica Nicomahică ).

Cu toate acestea, Platon nu se ocupă de dragoste în mod aristotelic, adică analizând-o aproape științific, ci mai degrabă este interesat de cât de mult presupune cea mai puternică formă – sau exteriorizare – a dorinței – desi nu de ceva anume – ca simplă dorință, ci mai degrabă ca dorința de frumos (tô kalón) care, în adâncuri, păstrează pentru filosof o rudenie interesantă și marcată cu binele (agathón).

Deși trebuie să fim conștienți, avertizează Platon, că această dorință poate deveni coruptă (a se vedea, de exemplu, Republica ) sau, ceea ce este același lucru, poate tinde spre ce e mai rău. Explicația pe care o va da filosoful este că dorința nelegiuită (dezordonată) nu poate fi acceptată ca fiind bună: dacă ceva conține dorințe criminale, aceasta este o componentă destabilizantă, care în cele din urmă ne corupe partea rațională. Dacă ne amintim câteva fragmente din dialogul Fedru, observăm cum calul întunecat (cel al poftei) își poate atinge scopul numai cu consimțământul carului, care nu este altul decât rațiunea. Așadar, ajungem la prima concluzie a lui Platon: dorința trebuie direcționată, ghidată corespunzător.

Din acest motiv, și în ceea ce privește Banchetul, găsim la Platon o întreagă teorie a dorinței și, în mod specific, a dorinței raționale pentru binele înțeles ca frumos și bine. În cele din urmă, cheia este să găsești dispozitivul – metoda – care permite reconcilierea rațiunii și dorinței. În opinia lui Platon, se poate stabili o comparație între direcția banchetului și cea a războiului, întrucât atât oaspetele de la primul, cât și strategul este, fiecare în felul său, un fel de ales. Dacă ne îndreptăm atenția către Legi, vom vedea cum Platon se referă la o beție curioasă: oricine bea trebuie să fie capabil să-și mențină calmul, așa cum conducătorul trebuie să facă tot posibilul pentru a dezvolta armonia și prietenia. societății (synoysía), cu scopul de a o face mai solidă (Legi).

Vedem astfel că Banchetul nu conține doar o semnificație antropologic-filosofică, așa cum se susține de obicei, ci și o componentă politică și educațională fundamentală, deoarece prezintă o întreagă artă de a controla beția (adică frenezia la care simțurile se pot debloca), care se traduce prin certitudinea platonică că legile banchetului permit accesul la o plăcere deosebită: plăcerea culturală, inspirată de muze, care facilitează căutarea adevărului de către filosof – nu ca un simplu diletant, ci ca un adevărat controlor al realității.

Scena pe care ne-o prezintă filosoful atenian în Banchet începe, tocmai atunci când mesenii unei anumite sărbători au terminat de mâncat și se pregătesc să se scufunde în băutură. Această culminare, care nu va fi scutită de anumite reguli (spre deosebire de ceea ce se întâmplă, de exemplu, în haosul palpabil din ”Los borrachos”, de Velázquez), va da naștere unei discuții sugestive și extinse în rândul oaspeților la întâlnire. În orice moment simțim o atmosferă aproape festivă, în care protagoniștii se simt foarte confortabili și unde conversația are loc în companie prietenoasă.

După cum se știe, „simpozionul” sau banchetul era un eveniment social adânc înrădăcinat pe vremea lui Platon și era o culminare magnifică a unei întâlniri între prieteni în care stăteau de vorbă relaxat pe diferite subiecte. În cazul dialogului platonic cu care ne ocupăm acum, subiectul spre care se va întoarce conversația va fi dragostea (Eros); o conversație care este structurată în mai multe discursuri și care, se poate spune, va dobândi uneori nuanțele unei competiții reale în care fiecare vorbitor va încerca, dacă nu să conteste, cel puțin să complementeze și chiar să completeze intervențiile precedentului interlocutor.

Deși acest interes pentru dragoste nu este nou (Platon însuși se ocupase deja de el în Lysis și avem, de exemplu, câteva reflecții interesante, cum ar fi la Sofocle în Antigona), trebuie să remarcăm faptul că discipolul lui Socrate este cel care, în Banchet, reușește să stabilească o caracterizare detaliată a lui Eros prin confruntarea diferitelor opinii despre natura sa.

”Eros, invincibil în luptă, Eros care te arunci asupra animalelor noastre, care stai pe obrajii delicați ai fecioarelor. Frecventezi cărările mării și trăiești în lăcașurile sălbatice și nimeni, nici printre nemuritori, nici printre oamenii pieritori, nu este capabil să se ferească, iar cel pe care il posezi este in afara de sine. Atragi mintea celor drepți pe calea nedreptății spre ruina lor. Ridici această dispută între cei de același sânge. E clară victoria dorinței care emană din ochii tinerei mirese, a dorinței care își are locul în temeliile marilor instituții. Ei bine, divina invincibila Afrodită își râde de toate.”

Sofocle, ”Antigona ”(783-800)

Spre deosebire de alte dialoguri platonice (majoritatea au forma clasică a unui dialog prototipic, în care un interogator Socratic îl întreabă insistent pe amicul de plimbare și, cu excepția părții sale finale), Banchetul este forjat prin introducerea liniară a mai multor intervenții care, în cele din urmă, va permite intrarea orbitoare pe scena a Diotimei.

”Nu fără motiv, misterele grecești încep și cu ceremonii de purificare, la fel cum barbarii încep cu ablația. După aceea urmează micile mistere, care privesc întreaga viață: și nu există nimic de învățat, decât să contemplăm și să medităm profund asupra naturii și realității.”

Clement din Alexandria, Stromata

Dialogul începe într-un mod oarecum particular, care merită un comentariu separat. Prima scenă a Banchetului începe cu o întâlnire ciudată între Apolodor și Glaucón. Acesta din urmă este foarte interesat de acea ocazie, de care ar dori să „afle în detaliu”, în care Agathon, Socrate, Alcibiade și alte personaje eminente s-au întâlnit la un banchet pentru a vorbi despre dragoste. Cu asta, Platon sugerează că nu vom participa la o narațiune directă, ci una indirectă, care va fi comunicată de Apolodor. Acesta nu a participat la sărbătoare, dar, a fost informat despre ea prin gura lui Aristodemo.

Evenimentele care ni se spun în Banchet dobândesc astfel o dimensiune legendară, aproape mitică: găsim, deocamdată, o narațiune în cadrul altei narațiuni. Marcând această curioasă distanță narativă, Platon mai indică, indirect, că subiectul pe care se va învârti dialogul (dragostea) conține tonuri mitice, dintr-un timp îndepărtat, poate imposibil, dar totuși plauzibil. În același timp, acest început complex răspunde delicatei stări de spirit care se palpa pe vremea lui Platon în ceea ce privește conflictul dintre textul scris și discursul oral, din moment ce Atena se confrunta cu o revoluție culturală autentică în care scrierea va ajunge să se impună oralității. Deși filosoful nostru nu va ezita să acorde o importanță adecvată textului scris, el nu va admite, totuși, „superioritatea morală” pe care unele personalități din vremea sa au dorit să i-o atribuie. Într-o exprimare a concepției sale despre nemurirea sufletului și importanța memoriei, Platon susține că scrisul ar trebui să funcționeze ca un mijloc de a-și aminti acele dictări pe care cititorul, pe de altă parte, ar trebui să le cunoască exact prin intermediul unei surse orale. Platon însuși aduce această dezbatere intensă la masă într-un extras aprins din Scrisoarea VII.

”Cel puțin un lucru pot afirma despre toți cei care au scris și vor scrie și care spun că știu ce cultiv eu, fie pentru că l-au primit de la mine, fie pentru că l-au descoperit ei înșiși: în opinia mea, este posibil ca oricare dintre ei sa nu înțeleaga nimic din această problemă și, cu siguranță, nu există și nu va exista niciodată o scriere a mea despre aceste subiecte, deoarece nu pot fi formulate în niciun fel, în maniera altor cunoștințe, ci doar după o lunga tratare și coniventă cu această chestiune, dintr-o dată, ca focul care izvorăște dintr-o scânteie, această cunoaștere apare în suflet și se hrănește din sine.”

Începutul Banchetului, deci, nu răspunde unui simplu recurs literar (deși este și una dintre funcțiile sale), ci Platon pare să ne avertizeze: atenție, atenieni, la ceea ce vă spun, căci credibilitatea fiecărui interlocutor trebuie testata prin sursa de raportare originală. Pe de altă parte, această „narațiune a unei alte narațiuni” (caracterul indirect al dialogului) pare să răspundă chiar și structurii tradiționale de povestire din „A fost odată …”; cu aceasta, Platon ne plasează într-o dimensiune fabuloasă, într-o sferă poate atemporală. Un apel la minunea poveștilor și a narațiunilor mitice care probabil au mult de-a face cu învățăturile finale ale unei Diotima care, după cum știm, ne vor introduce în „misterele” aparent de neînțeles ale iubirii, Binelui și Frumuseții.

Să ne îndreptăm acum atenția asupra unuia dintre cele mai scurte și mai necunoscute dialoguri ale lui Platon, ”Ion”, de mare importanță în gândirea sa socială și antropologică. Poate că este convenabil să încep, din nou, cu o aluzie la Banchet. În acest dialog, în care, așa cum s-a menționat deja, participăm la o întâlnire găzduită de poetul Agatón (care tocmai câștigase un concurs tragic la acea vreme) și în care diverse personalități intelectuale din epocă, Fedru (considerat „tatăl vorbirii”) propune să aducă laude lui Eros (dragostea) cu cele mai bune discursuri pe care colegii membri sunt capabili să le rostească. Este pe locul cinci, înainte de intervenția lui Socrate (și din gura sa, aceea a Diotimei), când însuși Agathon ia cuvântul. Un moment, trebuie spus, foarte așteptat de toți cei care se adună acolo: pe de o parte, din cauza statutului social pe care îl ocupă în ședință (gazdă), dar, mai presus de toate, pentru că nu există nimeni care să ignore maiestria pe care poetul o posedă în limbaj, ceea ce îi transformă discursurile în uluitoare opere de artă.

Cu toate acestea, trebuie să ne imaginăm imediat un Socrate sceptic cu privire la această intervenție a lui Agathon. Își începe lauda lui Eros într-un mod deloc uimitor și oarecum formal: „În primul rând vreau să indic cum ar trebui să fac prezentarea și apoi să rostesc discursul în sine”, deoarece, în ciuda faptului că colocutorii anteriori au vorbit despre o mare varietate de probleme ,nu au făcut-o, după părerea mea, în cel mai bun mod posibil, deoarece „nu l-au lăudat pe zeu, ci i-au fericit pe oameni pentru binele pe care el li-l provoacă”. Intenția lui Agathon, ne spune el însuși, este de a descifra adevărata natură a lui Eros, pentru a deduce ulterior din ea posibilele sale efecte în sfera umană. În ciuda intenției sale originale și lăudabile, intervenția lui Agatón ia tonuri evanescente (extrem de discutabilă din punct de vedere argumentativ) și culminează, în cele din urmă, cu un imn frumos în care sunt expuse cele mai izbitoare caracteristici ale Erosului. Și asta fiindcă, pentru Agatón, muzica cuvintelor joacă un rol fundamental în exercitarea funcției sale. O meserie care, la urma urmei (și el o știe foarte bine), constă în puterea pe care o pot exercita cuvintele asupra sentimentelor dacă sunt expuse în mod adecvat.

Critica socratică nu așteaptă. Când Eriximachus îl întreabă pe filosoful atenian dacă nu este nervos în legătură cu iminența intervenției sale, urmata de minunata și copleșitoarea prezentare a lui Agathon, Socrate răspunde: ”Si cine ar intenționa să vorbească după un discurs atât de splendid și variat? Este adevărat că celelalte aspecte nu au fost la fel de admirabile, dar din cauza frumuseții cuvintelor și expresiilor finale, cine nu ar fi impresionat atunci când le-ar auzi? ”Acum, este acesta ceea ce este cu adevărat important atunci când este vorba despre apariția adevărului?

Culmea va fi dată de Socrate atunci când îl așază pe sofistul Gorgias la același nivel cu poetul, astfel încât lui Agathon i se atribuie rolul de „poet-sofist” – ceea ce nu-i va plăcea atât de mult. Dacă gazda banchetului a făcut ceva în ochii lui Socrate, atunci a fost vorba de a dizolva problema în formă, de a topi conceptul în imagine și, în cele din urmă, de a transforma conținutul discursului într-o simpla vorbărie. Argumente care nu au nicio legătură cu intenția socratică de „a spune adevărul”. Filosoful a fost foarte enervat de faptul că interlocutorii anteriori, și cu atât mai mult poetul Agathon, au pierdut timpul „amestecând” tot felul de cuvinte, selectând diferite aspecte care, indiferent dacă au fost sau nu adevărate, sunt prezentate „în cel mai atractiv mod posibil . ” Mustrare fără egal în dialogurile platoniciene pe care Socrate o face interlocutorilor săi după nefericita intervenție a lui Agathon.

Socrate nu vrea să se realizeze o „ficțiune” de laudă către Eros, ci o laudă conform adevărului lucrurilor. Vorbirea în public, în acest sens, este deplasată. Dimpotrivă, poetul nu ezită să facă daruri urechii auditoriului cu singurul scop de a-i încânta pe cei prezenți, lucru care este atât de împotriva educației pe care Platon o prezintă în programul său pedagogic din Republica. Dacă mergem, de exemplu, la Gorgias, vom vedea cum Socrate echivalează poezia tragică cu retorica, care nu urmărește decât să ofere publicului plăcerea și, în cele din urmă, admirația și adularea ulterioară. Concluzia filosofului este copleșitoare: „Deci poeticul devine demagogie ”.

Să nu credem că această critică morală lasă poezia în afara jocului într-un mod definitiv, întrucât atât în ​​Legi, cât și în Republica, Platon recunoaște în repetate rânduri activitatea educativă a poeziei și a poeților, deși, da, critică modul în care ei își pun în aplicare datoria. Un mod care ar trebui întotdeauna ghidat de filozofie. De exemplu, el va afirma că poeții ne seduc cu „minciuni ignobile” (Republica) despre zei, pe care îi implică cu nerușinare în lupte care au loc doar pe teren uman (războaie de anvergură, povești groaznice de dragoste și sex etc.). În opinia lui Platon (Republica), strigătele și plângerile rapsozilor ar trebui eliminate din reprezentările lor, deoarece singurul lucru pe care îl realizează este că publicul se simte legitimat să acționeze în același mod în viața.

Pentru discipolul lui Socrate, principala problemă nu este că poveștile pe care le transmit poeții sunt false, ci că sunt rușinoase din punct de vedere moral (Republica); indiferent cât de mult își justifică discursurile prin utilizarea alegoriei, ceea ce este cu adevărat dăunător la intervențiile lor este impresia pe care o generează în audiență. Un oraș condus de filosofi (Republica ) nu își poate permite acest tip de atitudine: totul trebuie să vizeze atingerea excelenței cetățenilor. Poeții, în opinia lui Platon, pun pe masă cea mai proastă latură a ființei umane, imaginea sa atunci când este dominată de partea sa cea mai irațională, de cea mai necontrolată și sensibilă, deci cea supusa unor emoții contradictorii. Din acest motiv, a susținut el, poeții împing dezvoltarea acelei părți iraționale cu discursurile lor frumoase. Ținând cont de importanța pe care Platon a acordat-o educației morale, poeții nu se pot stabili, fără a aduce atingere tuturor, în orașul ideal, deși vor fi permise imnurile celor care ii cântă pe zei și laudă faptele bune și faptele trecutului. Critica lui Platon asupra poeziei este astfel îndreptată către caracterul ei emoțional, în măsura în care stimulează pasiunile care alimentează ce e mai rău în noi.

Adică, poetul, pentru Platon, cultivând gustul neînțelept pentru atrocitățile umane, pentru nenorocire, calomnie sau moarte, înfățișează cele mai rele părți ale omului. Un profil pe care îl expune în fața privirii atente a unui public dornic să-și asculte poveștile, în care personajele se află sub regula fatală a iraționalului și a sensibilului. Astfel, în Ion, Socrate îl intreabă pe tânărul rapsod cu privire la această chestiune specială: „Știi, deci, că provoci în majoritatea spectatorilor aceleași efecte?”, sau, cu alte cuvinte: știi, Ion, că faci societății un deserviciu provocând un exercițiu mimetic despre ceea ce este cel mai rău în noi? Dacă ceva trebuie imitat, este virtutea, evitând totodată promovarea unor atitudini care denaturează realul și doar aparenta pura a lucrurilor ar trebui sa ne ne tranziteze.

O critică care poate fi însoțită de o alta de natură epistemologică, când, de exemplu, în Apologie, Socrate asigură că poeții nu fac ceea ce fac …

”… Din înțelepciune, ci mai degraba dintr-o anumită calitate naturală și inspirați de zei, precum ghicitorii și alcătuitorii de oracole, deoarece ei spun și lucruri frumoase, dar nu înțeleg nimic din ceea ce spun. Mi s-a părut că și poeții au o astfel de experiență și, în același timp, mi-am dat seama că se cred oameni foarte înțelepți, chiar și în alte moduri în care nu sunt, din cauza poeziei.”

Poezia nu numai că încurajează delirul și imitarea acțiunilor care ne lasă dezarmați în fața capriciilor Destinului, dar Platon consideră că nu este sigur dacă au o cunoaștere exactă a propriei activități și, mai ale, a ceea ce cântă. Un aspect pe care ”Ion” îl prezintă de la început:

”Apropo, Ion, crede-mă că în nenumărate rânduri v-am invidiat pe voi, rapsozii, pentru arta voastră; pentru că este întotdeauna convenabil artei voastre să împodobească corpul și să apară în cel mai frumos mod posibil; și, pe de altă parte, ca este necesar să vă ocupați timpul cu mulți alți poeți buni, și mai ales cu Homer […]. Toate acestea sunt de invidiat, deoarece cineva nu ar deveni un bun rapsod dacă nu ar înțelege lucrurile spuse de poet. Într-adevăr, rapsodul trebuie să devină un interpret al gândirii poetului pentru cei care ascultă și este imposibil să facă asta corect fără să știe ce spune poetul.

Și Platon nu poate sa nu recunoască …

”… O altă știință, care face ca sufletul să se uite în sus, cea al cărei obiect este ceea ce este (a fi) și ceea ce nu este văzut, această știință este deja dobândită prin privirea în sus cu gura căscată, coborând deja capul și ochii pe jumătate închiși; în timp ce dacă cineva își ridică ochii la el cu gura deschisă pentru a învăța ceva sensibil, neg că el nu învață nimic, pentru că nimic din ce e sensibil nu este obiectul științei și susțin că sufletul său nu privește în sus, ci în jos, chiar dacă este întins pe spate pe pământ sau pe mare.”

-traducere de Catalina Franco-

___________________

Uluitor, nu?

____________________